Lafayette, l’Arabe et l’Islam

Le texte qui suit est celui de l’un de mes articles, écrit il y a cinq ans :
« Le Turc, l’Islam et la galanterie dans Zayde ». L’Esprit Créateur 53.4 (2013) : 113-123.  Il est ici enrichi de liens explicatifs.

*

Comme il arrive souvent, Zayde a subi les gloires et déboires de son attribution. Signé de Segrais, plus tard absorbé par l’œuvre de Madame de Lafayette, ce roman publié dans les années 1670 et 1671 n’a jamais été qu’un classique de second rayon, dont le nom bien connu ne paraît pas inviter à beaucoup de réflexions. Attribué à Segrais, il souffre d’appartenir à une œuvre encore largement méconnue, dont on ne traite guère que pour les Divertissements de la Princesse Aurélie, et encore faut-il qu’ils soient eux-mêmes comparés à d’autres nouvelles historiques ; attribué à Lafayette, il est éclipsé par l’aura de La Princesse de Clèves, qui brillerait au-dessus de lui de tout point de vue : mieux construit, plus novateur, plus féministe1. Alors Zayde devient roman de jeunesse et, en tant que tel, pris nécessairement dans l’histoire d’un avènement biographique, dans le mythe de la grande œuvre en gestation. De ce point de vue, il constituerait la transition entre les romans fleuves scudériens avec leurs intrigues compliquées, imbriquées, et la pureté classique de la nouvelle historique. Zayde vaut comme moment historique de la constitution d’un genre ; Zayde vaut par sa préface. Car il est précédé de la Lettre de l’origine des romans de Pierre-Daniel Huet, encore une pièce à ajouter à l’histoire du genre romanesque, de la préciosité, de la nouvelle, de la Querelle des Anciens et des Modernes, de bien des choses encore. Alors dans ces textes et contextes qui l’entourent et le cernent, Zayde s’efface peu à peu, et, sans avoir l’obscurité des œuvres du dix-septième siècle les moins connues, sans avoir l’anonymat de ceux qui n’ont pas gagné les manuels d’école, le roman lentement s’est amuï.

Certes, il a continué à susciter l’intérêt de la critique et à éveiller réflexions et articles. On le trouve bien entendu dans les ouvrages qui traitent généralement de l’œuvre de Lafayette ; on le trouve aussi dans des articles qui y découvrent les thèmes bien connus de La Princesse de Clèves, là par avance et n’attendant que d’être développés2. Il existe cependant des études qui traitent de Zayde pour Zayde même, en s’intéressant étroitement à ce qui fait la spécificité, thématique plutôt que formelle, du roman. En d’autres termes, ces articles s’attachent à décrire la représentation de l’Orient, de l’Afrique et de leur altérité, dans cette œuvre peuplée d’Arabes et de Maures. Les conclusions, à vrai dire, n’en sont pas faites pour surprendre : il y aurait dans Zayde la différence irréductible d’une présence étrangère3 et l’expression d’un monde inconnaissable au-delà des frontières de l’Europe4. Il est difficile parfois de n’être pas entièrement certain que ces conclusions ne précèdent pas l’analyse qui y conduit, tant il est vrai qu’elles paraissent illustrer commodément un certain a priori sur le statut de l’Orient et de l’Afrique au dix-septième siècle. Mais si l’on songe qu’en matière d’Afrique, dans Zayde, nous ne voyons que le pourtour de la Méditerranée, c’est-à-dire encore, en quelque manière, un territoire romain, et qu’en matière de (Moyen) Orient, il n’est guère question que de la Turquie, si l’on songe encore que la Turquie est européenne au dix-septième siècle, il y a lieu de se demander si ces analyses ne sont pas trop hâtives.

Si ce n’est hâtives, du moins, portées à la généralisation. En réduisant Zayde au récit exotique, on confine le roman dans la médiocrité d’un divertissement un peu malsain, sorte de voyeurisme interculturel guère perspicace. Tout se passe alors comme si, pour un texte de Lafayette, il n’existerait que deux possibilités : l’immaturité d’une histoire hispano-mauresque, inscrite dans un genre trop convenu pour permettre aucune originalité réelle, ou la formidable clairvoyance d’une analyse psychologique de l’oppression féminine dans une société patriarcale. Entre ces deux extrémités, celle de la tradition épuisée et celle du féminisme progressiste, nul salut. Les choses sont peut-être plus compliquées que cela. Si l’on songe que La Princesse de Clèves elle-même n’est pas libre entièrement de l’héritage espagnol5, on comprend bien que la ferme distinction entre cette nouvelle et Zayde est plus fragile que de prime abord. Inversement, si l’on remarque que Zayde paraît à une époque où la géopolitique française entretient des relations complexes avec la Turquie6, qui ne sont pas toujours celles du désamour, que les personnages principaux sont turcs ou grecs plutôt que mauresques, on peut douter que le roman soit une pure distraction née des traditions de l’exotisme. Ce n’est pas que ces clés, celle de la maturation d’un genre, celle du roman hispano-mauresque ou celle de l’exotisme, ne produisent pas des analyses stimulantes ; simplement, elles n’épuisent pas la complexité d’une œuvre qui gagne à être envisagée encore d’autres manières.

Je propose de s’intéresser aussi à la caractérisation d’un personnage central du roman : Alamir, Prince de Tarse. Tarse est un important port maritime du sud de la Turquie qui, à l’époque où se déroule le roman, appartient au Califat. Le Califat est alors en guerre contre l’Empire byzantin tandis que les Maures d’Espagne sont en guerre contre le Léon. Si les Maures et les Turcs sont certes tous recouverts par le nom d’Arabes, Alamir, Zuléma et Omsin, les trois personnages principaux du Califat, n’interviennent dans la guerre contre le Léon qu’en raison d’un jeu d’alliances. Ils occupent donc une place périphérique à l’égard des Maures, d’autant plus périphérique pour Zuléma et Osmin qu’ils sont mariés à des Grecques chrétiennes de l’île de Chypre, qu’Alamir visite lui-même très volontiers comme première étape d’un tour de la Grèce qu’il souhaite accomplir. Nous sommes donc très loin d’une irrémédiable étrangeté. Tout au contraire, il semble plutôt que la stratégie du roman soit, dans un premier temps, d’entretenir un rapport de très grande proximité, si ce n’est même d’identité interchangeable, entre certains personnages espagnols et certains personnages arabes. Le plus éclairant est peut-être encore de prendre les choses à rebours et de considérer un instant la dernière phrase du roman : « Peu de jours après, Zuléma embrassa publiquement la religion chrétienne ; on ne songea ensuite qu’aux préparatifs des noces, qui se firent avec toute la galanterie des Maures, et toute la politesse d’Espagne. »7 Comme les brillantes analyses d’Alain Viala, dans l’ouvrage déjà cité, l’ont récemment montré, la galanterie est la forme la plus aboutie de la politesse et constitue, dans les années 1670 où paraît le roman, l’idéal social de tout un milieu dont la puissance culturelle est chaque jour plus considérable. Les deux termes de « politesse » et « galanterie » sont ici d’autant plus interchangeables que, quelques pages plus tôt, les Maures sont qualifiés par le premier : « On le conduisit au lieu où elles étaient : il entra dans un appartement superbe, orné avec toute la politesse des Maures » (Zayde 167). De la même façon, Don Olmond, ami intime de Consalve, décrit avec beaucoup d’éloges Zuléma et la cour du Roi de Cordoue :

Vous savez […] qu’il est neveu du Calife Osman, et qu’il serait à la place de Caïm Adam qui règne aujourd’hui, s’il avait eu autant de bonheur qu’il méritait d’en avoir. Il tient un rang considérable parmi les Arabes ; il est venu en Espagne pour être général des armées du Roi de Cordoue, et il y vit avec une grandeur et une dignité dont j’ai été surpris. Je trouvai ici en y arrivant une Cour très agréable […].

(Zayde 170)

La dernière phrase du roman signe donc l’équivalence entre les Maures et la civilisation européenne. Dans un roman dont l’action se déroule pendant une guerre hispano-mauresque, comment une telle conclusion peut-elle être possible ?

Pour bien comprendre, il faut commencer par remarquer que cette guerre n’occupe en réalité qu’une place fort réduite dans l’ensemble de l’ouvrage. La première partie l’évoque en une ou deux lignes, mais s’attache quasi exclusivement aux intrigues amoureuses qui agitent la cour de Léon ainsi qu’au récit de la vie d’Alphonse. La seconde partie, qui s’ouvre sur les retrouvailles de Consalve avec Don Garcie devenu roi, implique certes les personnages principaux dans plusieurs batailles, mais le gros du texte est consacré à l’histoire de Don Garcie et Hermenesilde, donc à la guerre des Comtes de Castille contre le Léon, ainsi qu’à celles de Zayde, Félime, Zuléma et Alamir, donc à la guerre de l’Empire contre le Califat en général et Chypre singulièrement. En d’autres termes, non seulement la guerre hispano-mauresque ne concerne qu’une petite partie du roman, mais encore est-elle mise en série avec d’autres conflits militaires, qui en relativisent son caractère radical. Plus encore, et c’est un point qui, à ma connaissance, a jusque-là été survolé par la critique, le roman s’attache à montrer la complexité des problèmes politiques et géostratégiques qui régissent les décisions des personnages. La destinée d’Alamir capturé par les Espagnols tient tout autant à des considérations de politique interne et de stabilité de l’État qu’à l’imbroglio amoureux auquel il est mêlé, nous y reviendrons. Ainsi, l’opposition entre les Maures et le Léon n’est jamais exprimée en termes essentiels et fondamentaux et ni les Arabes, ni les Chrétiens, ne forment en regard l’un de l’autre un bloc indivisible et homogène. Pour le lecteur perspicace, les questions de sentiments sont résolues très tôt, dès la première partie, quand les discours d’Alphonse soulignent à de multiples reprises les excès des sentiments de Consalve et quand Consalve lui-même surprend la conversation espagnole entre Zayde et Félime. La question n’est plus de savoir si Zayde aime Consalve, mais de comprendre les obstacles qui les séparent l’un de l’autre et ces obstacles sont beaucoup plus politiques que psychologiques ou, si l’on préfère, sentimentaux. Les guerres, les sièges, les trêves, les alliances, les rivalités familiales, les exils et la paix sont les principaux mécanismes qui unissent et séparent les personnages, qui, eux, n’aspirent qu’à éclaircir assez simplement leurs situations respectives.

L’opposition entre Arabes et Chrétiens est donc beaucoup plus circonstancielle qu’essentielle. Les deux mondes partagent en effet beaucoup. Preuves en sont les circulations familiales. Zayde et Félime sont toutes deux filles d’un Musulman et d’une Chrétienne, tandis que Consalve est, par la sœur de son père, le cousin du prince de Fez, auquel Zuléma souhaitait marier Zayde. Consalve aurait mieux compris Zayde si elle avait été Arabe, puisqu’il parle l’arabe couramment lui-même, quand Zayde ne parle apparemment que le grec, tandis qu’Alamir, qui est Turc, parle le grec aussi bien que l’arabe et l’espagnol, vraisemblablement. Bien entendu, ces communications ne sont pas sans heurt : c’est contrainte et forcée que la tante de Consalve épouse celui qui sera le père du prince de Fez, et Bélénie et Alasinthe, respectivement mères de Félime et Zayde, n’ont pas tiré une pleine satisfaction de leur mariage avec Osmin et Zuléma. Il n’en demeure pas moins que les liens existent et qu’ils sont parfois très étroits. Ils achèvent de brouiller la distinction qui pourrait sembler élémentaire entre Arabes et Chrétiens. D’un côté, la multiplication des conflits militaires et des considérations géostratégiques rompt l’unité de chacun des camps et présente l’action sous un angle historico-événementiel plutôt que purement civilisationnel ; de l’autre, les communications, notamment familiales, entre les deux mondes doublent la cohabitation géographique d’une cohabitation personnelle et, par conséquent, culturelle. À première vue, donc, pas de différence fondamentale entre les Arabes et les Chrétiens.

L’histoire amoureuse qui implique Consalve, Zayde, Félime et Alamir va servir à explorer ces parallèles et ces différences. J’en rappelle les traits principaux. Zayde est la fille d’Alasinthe et Zuléma : elle est chrétienne, elle parle le grec et elle ne veut épouser qu’un homme de sa religion. Félime, la fille d’Osmin et Bélémie, est à peu près dans la même situation. Osmin et Zuléma sont frères, importants personnages du Califat, mais qui connaissent parfois des difficultés politiques. Alamir est prince de Tarse, en Turquie. Zayde échoue sur la côte espagnole et rencontre Consalve, qui se fait appeler Théodoric, et qui est fils d’un Comte de Castille. Consalve s’est retiré de la cour après avoir été trahi par Don Garcie, le futur roi de Léon. Il tombe amoureux de Zayde sans pouvoir lui parler. Zayde disparaît, Consalve se réconcilie avec le roi, ils font la guerre aux Maures. Consalve retrouve Zayde. On apprend que Félime aime Alamir qui aime Zayde qui aime Consalve qui aime Zayde, mais que Zayde est promise à l’homme pour qui a été fait un portrait dans le style arabe8. On découvre que le portrait est celui de Consalve ; incidemment Félime et Alamir meurent, Zuléma se convertit, Consalve et Zayde se marient : c’est la paix et la joie. Reste que, pendant un long moment, Consalve est persuadé que Zayde est amoureuse d’Alamir, qu’il n’a jamais vu, mais qu’il croit lui ressembler extrêmement, parce que Zayde en le voyant a témoigné qu’elle reconnaissait en ses traits quelqu’un d’autre – un amant disparu, suppose Consalve. Pendant l’essentiel du roman donc, cet amant d’abord fantomatique puis identifié à Alamir sert de double à Consalve.

Or, Consalve est parfait. Certes, il n’est pas toujours d’une très grande clairvoyance et, comme le suggère souvent Alphonse, il a une fougue de jeunesse qui mériterait d’être un peu pondérée, mais enfin il est beau, et noble, et agréable. Il lui faut donc un double à la hauteur de ses qualités. Et en effet, quand Alamir apparaît enfin dans le récit, ce sont des termes fort élogieux qui l’introduisent (c’est encore Don Olmond qui parle) :

Sa réputation est grande ; je ne sais s’il est aimé de Zayde ; mais je crois qu’il est difficile qu’elle méprise un Prince aussi aimable, que j’ai ouï dépeindre Alamir ; et il paraît si attaché à elle, qu’il est difficile de croire qu’il en soit entièrement dédaigné. !8La Princesse Félime, avec qui j’ai fait une amitié particulière, malgré la retraite où vivent les personnes de sa nation et de sa naissance, m’a souvent parlé d’Alamir ; et à en juger par ce qu’elle m’en a dit, on ne peut être ni plus honnête homme, ni plus amoureux.

(Zayde 172)

« Honnête homme » : le terme est fort. Il est encore renforcé quelques pages plus loin, lorsque Félime fait le récit de l’arrivée d’Alamir sur l’île de Chypre : « Nous crûmes que celui qui nous venait parler serait bien surpris, lorsqu’il trouverait que nous n’entendions point sa langue ; mais nous fûmes bien surprises nous-mêmes, de l’entendre parler la nôtre, avec toute la politesse de l’ancienne Grèce » (Zayde 192). Non seulement Alamir est un honnête homme, mais encore il puise aux sources mêmes de cette honnêteté : la Grèce antique. L’honnête homme est un idéal socioculturel français à l’époque où se publie le roman9, étroitement lié à celui du galant homme, qui en est pour ainsi dire l’expression la plus particulière. Ce bref portrait d’Alamir amoureux est donc loin de se réduire aux seuls sentiments : il témoigne également d’une manière d’être en société proprement européenne et même spécifiquement française (Viala 356-91). Or, l’honnêteté d’Alamir, tout comme la grandeur et la noblesse de Zuléma ou la politesse et la galanterie des Maures en général, ne sont pas de simples qualités personnelles destinées à parer les personnages principaux du récit d’une aura particulière : elles sont les qualités nécessaires qui expliquent la possibilité de la trêve et de la paix à l’intérieur de la fiction et, à l’extérieur de la fiction, pour les lecteurs du roman, l’opportunité d’une alliance stratégique avec l’Empire ottoman. L’enjeu narratif et politique est donc considérable : la figure de l’honnête homme est l’instrument d’un dialogue et d’une conciliation qui n’ont rien que de très concret. En d’autres termes, le parallèle entre Consalve et Alamir est la justification incarnée d’une géostratégie réelle. Que ce parallèle, dans la fiction, soit un conflit, n’ôte rien à sa force ; ce qui compte, c’est que les deux personnages partagent la même valeur. Ainsi, ils se combattent lorsqu’ils se rencontrent pour la première fois, mais ce combat est le signe de leur grandeur partagée : « En même temps, Consalve et Alamir commencèrent un combat, où la valeur et le courage firent paraître tout ce qu’ils ont jamais eu de grand et d’admirable » (Zayde 178).

On voit bien qu’il est impossible de soutenir, en examinant le texte même, l’irréductible altérité du monde arabe, et plus précisément des Turcs. Pour les personnages chrétiens, ce monde est proche et bien connu : ils en savent les usages, ils en parlent la langue, ils y nouent des liens familiaux et y trouvent des hommes et des femmes dont les valeurs sont les mêmes que les leurs. Supposer que la Turquie est un ailleurs lointain, c’est non seulement méconnaître le contexte historique et géopolitique de la seconde moitié de ce dix-septième siècle, qui voit la parution de Zayde, c’est aussi tordre le texte. Cette proximité cependant est loin de se présenter toujours comme une équivalence et si la dernière phrase du roman, nous l’avons vu, met au même niveau « la galanterie des Maures » et « la politesse d’Espagne », le texte qui la précède est, lui, très loin d’être sans détour. Sans doute la distance et l’incompatibilité des deux cultures sont-elles moins souvent évoquées que les liens qui les unissent ; il ne s’ensuit pas que cet éloignement est moins sensible. Le texte littéraire n’est pas une transcription immédiate de l’imaginaire : il est également un instrument d’organisation culturelle. Même les histoires d’amour, les romans galants, ne sont pas innocents et Alain Viala remarque :

La revendication de la galanterie comme spécialité française exclusive s’inscrit dans une démarche d’ensemble de, comment dire ? Prudemment, disons de diffusion de l’influence française ; carrément, ce serait d’impérialisme. […] La prépondérance du galant homme en France s’explique de façon claire […] les propos des auteurs du temps sur la suprématie de la galanterie française sont autrement contournés. C’est qu’ils construisent des justifications idéologiques à ce qui reposait avant tout sur un fait aussi tangible qu’aléatoire, la domination politique française de l’Europe de ce temps.

(Viala 390)

Autrement dit, le désir d’hégémonie culturelle, reflet de l’hégémonie politique, doit être négocié. Or, l’hégémonie politique française passe par une alliance qui n’est pas très évidente10 : celle avec les Musulmans de Turquie. Convaincre d’une chose difficile exige de la patience et beaucoup de mots : les trajectoires complexes des Turcs de Zayde, leurs rapports étroits avec des personnages chrétiens et leur constante valorisation sont autant de ressources persuasives pour façonner un imaginaire. Si ces ressources sont nombreuses, si le texte insiste, c’est peut-être que la conviction des lecteurs n’est pas aisée à emporter. Inversement, si le texte n’évoque que rarement la distance qui sépare Arabes et Chrétiens, c’est aussi bien qu’elle relève, elle, de l’évidence acquise. Il convient donc de prêter attention à cette distance et à la manière dont elle est exprimée.

Commençons par ce qui n’est que périphérique : une affaire de tête coupée. Abdérame roi de Cordoue assiège « une petite place » (Zayde 183) défendue par le Prince de Galice, où il trouve une résistance qui l’irrite :

Abdérame s’en trouva si indigné, que lorsque cette ville fut contrainte de se rendre, il fit trancher la tête à ce Prince. Ce n’était pas la première fois que les Maures avaient abusé de leur victoire, et traité les plus grands seigneurs d’Espagne avec une inhumanité sans exemple. […] Les troupes espagnoles […] lassées de tant de cruautés, dont on n’avait point tiré de vengeance […] s’assemblèrent en tumulte, et demandèrent au Roi qu’on traitât Alamir de la même manière qu’on avait traité le Prince de Galice. Le Roi y consentit ; il aurait été dangereux de refuser à des troupes aussi animées ; il manda au Roi de Cordoue qu’il ferait trancher la tête au Prince de Tarse, sitôt qu’il serait en meilleur état, et que ses blessures permettraient d’en faire un spectacle public, et de lui ôter la vie, sans qu’il parût qu’on n’eût fait que hâter sa mort.

(Zayde 183)

On le voit, l’affaire est compliquée. Abdérame exécute le Prince de Galice pour diminuer le courage des défenseurs lors d’autres sièges : c’est une action politique que le narrateur couvre sous le masque de l’inhumanité. Le Roi Don Garcie ne s’oppose pas à exécuter à son tour le Prince de Tarse, mais ce n’est pas par sentiment personnel : il s’agit de satisfaire des troupes tumultueuses. Or, quelques pages plus tôt, le texte insistait déjà sur le désordre dont étaient susceptibles les troupes espagnoles : « [Consalve] fit tous ses efforts pour empêcher le pillage ; mais il était impossible d’arrêter des troupes qui avaient été animées par l’espérance du butin » (Zayde 166). Ainsi, si Consalve ne s’était pas interposé, quelques hommes enragés eussent probablement tué Zuléma qui se défendait vaillamment. Les Maures ne sont donc pas les seuls à abuser de leur victoire et le spectacle sanglant de l’exécution d’Alamir, qui sera finalement sauvé par Consalve, est moins un exemple à l’adresse d’Abdérame qu’un gage de loyauté donné par le roi à ses troupes. Si une lecture rapide, en s’arrêtant sur les mots « inhumanité » et « cruautés », verrait dans l’épisode une nette condamnation des Maures, une attention plus patiente au texte et à ses échos montre que nous avons ici bien moins affaire à un rejet des Maures en tant que tels qu’à un rejet de la guerre et de ses dangers politiques – une raison de plus pour désirer la paix et les alliances qui la soutiennent. Ce n’est donc pas de ce côté qu’il faut chercher notre distance.

En réalité, on la trouve dans l’amour plutôt que dans la guerre. Encore une fois, c’est la galanterie qui sert de critère discriminant. L’essentiel se passe dans l’histoire d’Alamir, prince de Tarse, telle qu’elle est racontée par Félime à Don Olmond, qui la raconte lui-même à Consalve. Si je puis dire, le début de cette histoire donne déjà le ton :

Je vous ai déjà appris la naissance de ce Prince ; ce que je vous ai dit de sa personne, et de mes sentiments, vous a dû persuader qu’il est aussi aimable qu’un homme le peut être. Aussi avait-il pensé dès sa première jeunesse à se faire aimer ; et quoique la manière dont vivent les femmes arabes soit entièrement opposée à la galanterie, l’adresse d’Alamir et le plaisir de surmonter des difficultés lui avaient rendu facile ce qui aurait été impossible à un autre. Comme ce Prince n’est point marié, et que sa religion permet d’avoir plusieurs femmes, il n’y avait point à Tarse de jeune personne qui ne se flattât de l’espérance de l’épouser. Il était bien aise que cette espérance servît à le faire traiter plus favorablement, mais il était bien éloigné par son inclination de prendre un engagement qu’il ne pût rompre. Il ne cherchait que le plaisir d’être aimé ; celui d’aimer lui était inconnu : il n’avait jamais eu de véritable passion ; mais sans en ressentir il savait si bien l’art d’en faire paraître, qu’il avait persuadé de son amour à toutes celles qu’il en avait trouvées dignes.

(Zayde 202)

Et Félime de poursuivre. Tout va mal pour Alamir et la figure du parfait honnête homme, exactement semblable à Consalve, qu’il en était venu à incarner dès son apparition dans le récit, essuie ici un sérieux revers. Ce portrait assassin, dont je n’ai cité que le début et qui est illustré pendant plusieurs pages par des aventures qui ne font guère honneur au prince de Tarse, est riche en implications. D’abord, la galanterie est une affaire d’amour et Alamir n’est pas amoureux. La galanterie d’Alamir n’est donc pas celle de l’honnête homme mais celle, tout à fait condamnable, du libertin qui ne songe qu’à ses plaisirs, sans respect pour la femme qui les lui offre. De ce point de vue, Alamir est donc l’exact opposé de Consalve, qui se distingue par la force et la pureté de son amour. Tous les deux sont galants, mais de deux manières différentes, qui illustrent les deux acceptions que le terme a prises au dix-septième siècle : d’un côté, la galanterie est une politesse parfaite qui permet la bonne marche de la société et qui, entre autres, repose sur le respect dû aux dames et de l’autre, elle est un libertinage de mœurs, une pure débauche qu’il importe de condamner. Soit. Mais n’est-ce pas, après tout, le problème d’Alamir et de lui seul ? Ce n’est pas parce que le prince de Tarse est un débauché que tous les Turcs doivent être condamnés. D’ailleurs, le texte même ne dit-il pas que « la manière dont vivent les femmes arabes [est] entièrement opposée à la galanterie » (Zayde 202) ?

L’affaire est compliquée. Toute l’histoire d’Alamir insiste sur la réclusion imposée aux femmes dans la culture arabe. Or, l’un des piliers de la galanterie française est au contraire la sociabilité organisée autour d’une figure féminine. La « manière dont vivent les femmes arabes » est donc à la fois opposée à la galanterie licencieuse et à la galanterie honnête : en cela, elle demeure condamnable. D’autant plus condamnable, à vrai dire, que cette réclusion, de toute évidence, ne fait que susciter les désirs d’Alamir, des désirs qui ne sont pas sans rappeler le plaisir que Don Ramire trouvait, au début du roman, à conquérir le cœur d’une femme qui serait déjà amoureuse. En matière érotique, les obstacles suscitent la corruption des mœurs plutôt qu’ils ne l’épuisent. Pire encore, cette vertu arabe est une vertu hypocrite : le portrait de Félime insiste sur le désordre généralisé qu’impliquent les habitudes matrimoniales de la polygamie. Ce passage fait écho aux multiples déclarations de Zayde, qui explique en partie son éloignement sentimental pour Alamir en affirmant qu’elle ne saurait épouser un homme qui pourrait épouser d’autres femmes ; il annonce aussi les observations finales de Zuléma, lorsque ce dernier avoue qu’il craignait de se convertir à la religion chrétienne :

Les justes prétentions de mon père sur l’empire du Calife, le firent reléguer en Chypre ; j’y allai avec lui ; j’y devins amoureux d’Alasinthe, et je l’épousai. Elle était chrétienne : je résolus d’embrasser sa religion, qui me paraissait la seule que l’on dût suivre : néanmoins l’austérité m’en fit peur, et retarda l’exécution de mon dessein. Je m’en retournai en Afrique ; les délices et la corruption des mœurs me rengagèrent plus que jamais dans ma religion, et me donnèrent une nouvelle aversion pour les chrétiens. J’oubliai Alasinthe pendant plusieurs années […].

(Zayde 264)

On voit bien que la question de la galanterie oppose frontalement monde arabe et monde chrétien. Elle opère par des processus exactement inverses que ceux que nous avons observés à l’œuvre dans la constitution d’une proximité. D’abord, Chrétiens et Arabes, chacun de leur côté, sont constitués comme des groupes homogènes : la Turquie, Chypre, le Califat, l’Afrique, tout cela revient au même. De la même façon, la pureté d’Alasinthe répond à celle de Consalve ou de Bélasire. Ensuite, il n’y a pas de communication ou de conciliation possible : on est soit chrétien, soit musulman, mais on ne saurait se situer dans un entre-deux. Enfin, la géopolitique ne tempère en aucune manière la force de l’opposition : la religion chrétienne est « la seule que l’on [doive] suivre » et les mœurs africaines sont corrompues. Ce passage est dépourvu d’ambiguïté, d’une part et d’autre part donne rétrospectivement à l’histoire d’Alamir une valeur emblématique : ce que Félime a raconté, ce ne sont pas seulement les petites perversions personnelles du prince de Tarse, mais aussi les dysfonctionnements de toute une organisation sociale qui repose sur une religion viciée.

La conversion de Zuléma offre ainsi au roman une clôture un peu ambiguë. Certes, elle incarne la proximité qui existe entre les Turcs et les Chrétiens. De la même façon, l’amour d’Alamir pour Zayde a réformé le prince de Tarse ; c’est sans ironie qu’il est décrit, au moment de son apparition dans le roman, comme un honnête homme : depuis son voyage en Chypre, il l’est devenu. Mais Zuléma et Alamir sont précisément des convertis, religieux pour l’un, amoureux pour l’autre. Il y a donc bien un modèle de civilisation prégnant : celui de la galanterie à la française, qui est une galanterie chrétienne. Mais cette dimension hégémonique n’implique pas une altérité radicale et inconnaissable, ni une confrontation toujours insoluble et le roman, sans rien sacrifier de son sentiment patriotique de supériorité, s’emploie à construire une communauté hispano-turque, c’est-à-dire réellement franco-turque, fondée sur des intérêts stratégiques bien compris, mués, par la machine littéraire, en parentés culturelles et morales.

Pour exprimer ces rapprochements, ces différences, ces alliances de circonstances et ces communautés essentielles, le roman emploie volontiers les codes de la galanterie, le système politique, moral et culturel qui domine, comme l’a bien montré Alain Viala, la seconde moitié du dix-septième siècle français. À ce titre, indépendamment de son intrigue hispano-mauresque, Zayde se présente comme une réflexion interne au monde galant, une réflexion vouée à la distinction entre la bonne et la mauvaise galanterie. Ainsi est-il symptomatique que le texte fasse se succéder les questions d’amour incarnées dans des personnages aux passions fort cadrées : on y trouve ceux qui aiment les femmes qui ont déjà aimé, ceux qui aiment les femmes qui ne peuvent aimer, ceux qui aiment les femmes qu’ils ne connaissent pas ou l’inverse, etc. Consalve, Don Garcie, Don Ramire, Alphonse et Alamir sont autant de cas types que le récit propose de pousser à leur extrémité, d’examiner puis, enfin, de classer. Il y a donc un continuum entre les réflexions qui relèvent de la psychologie amoureuse et celles qui relèvent de la politique géostratégique. Ni pour les unes, ni pour les autres, Zayde ne se contente de reproduire les traditions : elle les exploite, les explore et les met au service d’une construction beaucoup plus complexe et nous n’avons été capables jusque-là d’en prendre la mesure ; nous ne pouvons que souhaiter que des lumières nouvelles viennent éclairer continuellement ce texte essentiel.



  1. Sur la question de l’attribution de Zayde et, plus largement, du rapport entre l’œuvre de Segrais et celle de Lafayette, on se reportera avec profit à Geneviève Mouligneau, Madame de La Fayette, romancière ? (Bruxelles: Université de Bruxelles, 1980) []
  2. Voir, de manière symptomatique, Catherine Margaret Grise, « Madame de Lafayette’s 2Presentation of Love in Zaïde », The French Review, 36 :4 (1963): 359-64, ou encore Juliette Cherbuliez, « Exile and the Spaces of Intimacy in Lafayette’s Zayde » in Classical Unities : Place, Time, Action, E. R. Koch, éd. (Tübingen : Narr, 2002), 79-88. []
  3. Julia Douthwaite, Exotic Women: Literary Heroines and Cultural Strategies in Ancien Régime France (Philadelphia: U of Pennsylvania P, 1992), 24-73. []
  4. Ralph Heyndels, « L’Afrique nulle part, et partout, Zaide » in L’Afrique au XVIIe siècle : mythes et réalités,Alia Baccar Bournaz, éd. (Tübingen: Narr, 2003), 105-11. []
  5. Eugenia Fosalba, « Retazos de novela sentimental castellana hacia La Princesse de Clèves », Bulletin hispanique 108:2 (2006): 389-420. []
  6. Alain Viala, La France galante (Paris: Presses Universitaires de France, 2008), 319 et suivantes. L’auteur remarque par exemple, à propos des Turcs, que « On les considérait comme membres de l’Europe par évidence en ce temps-là, leur empire en couvrait une bonne partie. La France entretenait avec la Turquie des relations compliquées mais denses : elle s’employait aussi à garder avec elle des échanges pour profiter de l’inquiétude qu’ils faisaient régner sur les flancs est de l’empire Habsbourg et restreindre ainsi l’expansionnisme de cet adversaire héréditaire » (319). []
  7. Marie-Madeleine de Lafayette, Zayde (Paris: Flammarion, 2006), 267. []
  8. Sur cette curieuse affaire de portrait, voir Alexandre Albert, « Madame de La Fayette et le 8portrait perdu: une lecture de Zaïde » in Le Portrait littéraire, K. Kupesz, G.-A. Péroux et J.-Y. Debreuille, éds. (Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1988), 131-44. []
  9. Voir Jean-Pierre Dens, L’Honnête homme et la critique du goût : esthétique et société au XVIIe siècle (Lexington: French Forum Publishers, 1981). []
  10. Voir à ce propos les premières pages de Fatma Müge Göçek, East Encounters West : France and the Ottoman Empire in the Eighteenth Century (New York: Oxford University Press, 1987) []

François-Ronan Dubois

Chercheur à l'Université de Varsovie, agrégé et certifié de lettres modernes, docteur en lettres & arts de l'Université Grenoble-Alpes. Spécialiste de l'histoire intellectuelle en Europe à l'époque moderne (1600-1800) et de la culture audiovisuelle de grande diffusion à l'époque contemporaine (1960-2018).

More Posts - Website

Follow Me:
Twitter

François-Ronan Dubois

Chercheur à l'Université de Varsovie, agrégé et certifié de lettres modernes, docteur en lettres & arts de l'Université Grenoble-Alpes. Spécialiste de l'histoire intellectuelle en Europe à l'époque moderne (1600-1800) et de la culture audiovisuelle de grande diffusion à l'époque contemporaine (1960-2018).

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.